A proposito dei temi trattati ultimamente riporto un testo dell'abate del 
tempio Sensoji.

Sperando di fare cosa gradita e scusate per la lunghezza.

f.



Masao Shoshin Ichishima
Illuminazione originaria e mente Wabi

Gli studiosi giapponesi non sono concordi sulla teoria dell'illuminazione 
originaria (Hongakushiso), domandandosi se essa debba essere considerata 
come teoria buddhista o meno. Per esempio, Hakamaya Noriaki e Matsumoto 
Shiro hanno sollevato la questione in relazione al "buddhismo critico", 
basato sul pensiero di Nagarjuna [1]. Io non tratterò qui del buddhismo 
critico; piuttosto, esaminerò come l'illuminazione originaria abbia 
influenzato la formazione della cultura tradizionale giapponese e, in 
particolare, come veniva vista nell'uso del concetto di Wabi nella cerimonia 
del tè




1. Cerimonia del tè e Wabi
Secondo la cultura Wabi e Sabi [2], la Cerimonia del tè (Chado) emerse 
intorno al XV sec., sotto l'influenza di Murata Juko (1423-1502). Egli 
affermava che la mente Wabi è paragonabile a "un buon cavallo in un'umile 
capanna di paglia". Solitamente, si direbbe che un buon cavallo appare al 
meglio sullo sfondo del muro bianco di una stalla, pittosto che in un'umile 
capanna. Il fondatore del Chado, Murata, ha considerato, invece, la bellezza 
del cavallo nell'umile capanna. Il buon cavallo paragonato all'illuminazione 
originaria, la quale si manifesta meglio in un'umile capanna di paglia che 
in una meravigliosa stalla. Si dice che quello di oggi sia un periodo di 
abbondanza. La gente trova difficile avere esperienza della mente Wabi sullo 
sfondo di un così ricco contesto di abbondanza. Ora consideriamo 
l'esperienza della mente Wabi nell'umile capanna del té é difficile tradurre 
la parola Wabi in italiano. Alcuni dicono che riflette un senso negativo di 
bellezza mentre la bellezza intesa in modo sontuoso è chiamata Basara (vajra 
o diamante, derivata dalla parola sanscrita). All'incirca 400 anni fa, vi 
erano due visioni contrastanti tra i maestri del té. Il famoso Toyotomi 
Hideyoshi (1538-1598) favorì un senso sontuoso di bellezza mentre il maestro 
Senno Rikyu (1522-1591) ricercò un senso di bellezza piuttosto negativo. 
Hideyoshi costruì la stanza del té dorata Basara, mentre Rikyu fece l'umile 
capanna di paglia Wabicha. Va osservato che, probabilmente, 400 anni fa era 
meno costoso fare un'umile capanna, mentre ora costa alquanto allestire una 
capanna di paglia come padiglione da tè: lo so bene perchè attualmente ne 
sto costruendo una.
Un padiglione da tè ci guida verso la libertà dal tran-tran del mondo 
secolare e risana la nostra mente. C'è un passaggio nel Daichidoron [3], 
commento di Nagarjuna al Sutra della perfezione di saggezza, che dice: «la 
soddisfazione si conosce attraverso piccoli desideri». E prosegue:

I saggi conoscono la loro soddisfazione per mezzo di piccoli desideri. La 
terra del Buddha è piena di gemme preziose che ricoprono tremila grandi 
mondi. Da dove derivano tali gemme preziose? Quando i buddha e i saggi 
soddisfano le loro menti con un desiderio minimo, allora tali gemme si 
manifestano per loro.

Un'umile capanna del tè ritenuta espressione di un desiderio minimale. 
Quindi in un posto siffatto l'illuminazione originaria risplende come le 
gemme che si manifestano per i saggi quando viene risvegliato il vero sé che 
emana dall'illuminazione originaria.
Jakuan Sotaku (nipote di Rikyu) autore dello Zencharoku [4], interpretò 
l'espressione buddhista Shoyoku Chisoku («la soddisfazione si conosce 
attraverso piccoli desideri») nel seguente modo: «La parola Shoyoku, cioè 
piccola quantità di desiderio, significa non ricercare (il desiderio 
perfetto) né afferrare (le gemme), mentre Chisoku cioè "conoscere la 
soddisfazione" significa ottenere piccole quantità di soddisfazione senza 
rimpianto». In altre parole, gli specialisti del tè non dovrebbero 
rammaricarsi per gli inconvenienti o le insufficienze né preoccuparsi per le 
insoddisfazioni nelle questioni mondane.

Il famoso giardiniere Chado Kobori Enshu (1579-1647) una volta chiese al suo 
maestro del tè Furuta Oribe (1544-1615) come dovesse essere il giardino Wabi 
ideale. Furuta diede la sua risposta scritta per mezzo di una poesia: «La 
luna di sera, un lago appena visibile attraverso gli alberi». Il giardino da 
tè ideale dovrebbe manifestare Shoyoku Chisoku. La vera bellezza non può 
essere scorta in piena vista. Questo perchè non si può conoscere la 
ricchezza della propria mente meravigliosa se l'attenzione viene disturbata 
da tutto ciò che presente.
Durante il periodo Muromachi ci furono a Kyoto delle guerre civili. Il 
maestro del tè Murata Juko cercò di scoprire la ricchezza della mente tra le 
rovine della città. C'è un episodio nella vita del terzo successore del 
Chado, Senno Rikyu (1522-91), che esemplifica l'ideale del Shoyoku Chisoku. 
Un giorno egli fu invitato a una cerimonia del tè dal suo maestro Takeno Joo 
(1502-55), il secondo successore del Chado. Il maestro aveva preparato come 
regali sette tazze avute dal suo proprio maestro del tè. Quando giunse Rikyu 
ne era rimasta solo una. Comunque, l'ultima tazza era colorata di rosso come 
il frutto di kaki lasciato sul ramo dell'albero fuori della casa del tè. Il 
frutto è di un brillante rosso scuro e riflette il sole che tramonta. In 
Giappone c'è l'usanza di lasciare l'ultimo frutto sugli alberi di kaki in 
modo che il frutto possa proteggere l'albero dagli spiriti malvagi. Quindi, 
l'ultimo frutto sull'albero è chiamato Kimamori o protettore dell'albero. 
Rikyu chiamò la tazza da tè Kimamori dall'ultimo frutto sull'albero. Ed egli 
amò la tazza per tutto il resto della sua vita. In seguito, la tazza fu 
inserita tra le sette preziose reliquie di Rikyu. Questo episodio 
esemplifica lo spirito del Shoyoku Chisoku.

Rikyu dice del Wabicha che «ci si dovrebbe rendere conto che il Chado è solo 
bollire l'acqua, fare il tè e berlo». Colui che beve il tè dovrebbe 
concentrare la sua mente sulla tazza senza pensare ai problemi del mondo. Le 
idee di Wabi e Sabi sono una sorta di ideale "negativo" della bellezza [5], 
usate per sottolineare il valore reale dell'oggetto della mente. Quando noi 
guardiamo begli oggetti, di solito li apprezziamo per mezzo dei nostri 
sensi, non tramite il subconscio. Nel Wabicha, neghiamo fin dall'inizio ciò 
che ci viene offerto dai cinque sensi e osserviamo l'oggetto dalla 
profondità subconscia. William Sturgis Bigelow nella sua introduzione alla 
Concentration and Contemplation of T'ien-t'ai Siau Chi-Kuan [6] dice, 
riguardo alla mente subconscia, che essa è capace di un più profondo 
discernimento che non i sensi.




2. William Sturgis Bigelow e l'apprezzamento delle arti giapponesi per mezzo 
dell'idea di "Calma e discernimento".
Durante la Restaurazione Meiji molti oggetti d'arte giapponesi furono 
esportati in Europa e nel Nord America. Durante questo periodo, il nuovo 
governo imperiale adottò lo Shinto come religione nazionale. Il buddhismo 
non era più una religione nazionale supportata dal governo come al tempo 
dello shogunato Tokugawa.
Lo studioso americano William Sturgis Bigelow (1850-1926) visitò il Giappone 
nel 1881 con i suoi amici Ernest Francisco Fenollosa (1853-1908) ed Edward 
Sylvester Morse (1838-1925) di Boston. Bigelow, un appassionato delle arti 
tradizionali giapponesi e della meditazione buddhista, chiese al suo amico 
giapponese Okakura Kakuzo (1862-1913) di tradurre in inglese il T'ien-t'ai 
Siau Chi-Kuan, che apparve (aprile 1923) nella Harvard Theological Review.

Sfortunatamente, ci sono dei gravi errori sul primo buddhismo Tendai e 
Shingon nella sua prefazione alla traduzione. Per esempio, il fondatore 
della scuola cinese T'ien-t'ai, Chih-I (538-597), era scambiato con Enchin 
(814-91), fondatore della scuola Jimon del Tendai Giapponese, e veniva 
affermato che la scuola Shingon era una scuola Hinayana, invece che 
Mahayana. Comunque, la prefazione di Bigelow alla traduzione di Okakura è 
interessante per come egli utilizzò il metodo della "meditazione del Loto" 
al fine di apprezzare le arti giapponesi nell'era Meiji (1868-1911). Egli 
usò termini psicologici occidentali quali conscio e subconscio per 
comprendere calma e discernimento.

Bigelow tratta del "sistema interiore" della meditazione cinese del loto 
come di uno stato di coscienza sostenuto dal subconscio e non dai sensi, 
ritenendo lo stato di coscienza più importante della sensibilità 
esterocettiva e propriocettiva. Bigelow praticò la meditazione T'ien-t'ai 
sulla base della traduzione inglese di Okakura e ritenne che l'inconscio 
avesse, nell'apprezzare le arti, un'importanza maggiore dei sensi. Considerò 
la meditazione concentrativa o samadhi una forma di "estasi", perchè nelle 
lingue occidentali gli sembrava che non ci fosse nessun'altra parola idonea 
a descrivere il raggiungimento dello stato di coscienza chiamato samadhi . 
Inoltre, sosteneva che la coscienza reagisce mediante la "coscienza-mentale" 
[7] e non mediante i sensi, inquinati dalle illusioni. Era poi convinto che 
il subconscio fosse identico alla coscienza-deposito di cui parla il 
buddhismo. Pertanto, quando si valuta un oggetto estetico esclusivamente 
attraverso i sensi, la vera osservazione è impossibile poichè la valutazione 
deve giungere dal profondo della coscienza-deposito nella quale esiste 
qualcosa di grande all'interno dell'illuminazione originaria. Per esempio, 
gli artisti realizzano le loro immagini sulla carta-seta per mezzo del 
processo di discernimento e non della calma ossia l'artista discerne la 
realtà dall'illuminazione originaria nel subconscio tramite la meditazione.

Queste sono le considerazioni di Bigelow riguardo alle arti. Egli scrive 
anche che l'identità personale è preservata nella coscienza. La 
coscienza-mentale libera di estrarre l'arte da ciò che è al di là 
dell'oggetto reale che si trova di fronte all'artista. In questo caso i suoi 
cinque sensi vengono oltrepassati. Bibelow riteneva la coscienza-mentale 
superiore alle cinque coscienze sensoriali. In termini generali, il nostro 
sapere si basa su vista, udito, olfatto, gusto, tatto e coscienza: i primi 
cinque sono sensi corporei, mentre l'ultimo viene dalla mente. Per questo 
possiamo dire che la modalità di pensiero asiatico enfatizza la mente 
piuttosto che il corpo.

In Occidente, la tendenza è stata quella di identificare la persona con il 
corpo e considerare i fenomeni della coscienza come un prodotto secondario, 
irregolare e inclassificabile, secondo l'affermazione, fatta trenta o 
quaranta anni prima dei tempi di Bigelow, che il cervello secerne coscienza 
come il fegato secerne bile.

Per Bigelow il discernimento è una funzione più ampia di quella della calma 
nella meditazione, ritenendo che le due siano di estensione assai diversa: 
l'una, attuale e molto piccola; l'altra, latente e indefinitamente grande. 
Egli riteneva che potrebbero essere denominate con i termini applicati 
all'energia, alla dinamica e al potenziale o per mezzo dei termini della 
psicologia moderna, conscio e subconscio. Inoltre, «la divisione è basilare 
e fondamentale in Oriente ed è il punto di partenza per lo studio della 
natura per come viene studiata lì. In Occidente classifichiamo gli organismi 
in base alla complessità della loro struttura fisica. In Oriente vengono 
classificati in base alla complessità della coscienza. Pertanto l'uomo, 
nella visone orientale, consiste di coscienza e, di conseguenza, la 
differenza tra un uomo e un altro sta necessariamente nell'estensione o 
nella qualità della coscienza o in entrambe. Il progresso evolutivo 
attraverso le vite successive viene inferito dall'incremento di coscienza. 
Persino in Occidente, l'estensione della coscienza attuale nella vita di 
ogni giorno viene riconosciuta come essere solo una frazione infinitesima 
della coscienza latente. Uno scrittore tedesco ha detto che il conscio è 
appena la tosse del subconscio; qualcun altro ha parlato del subconscio come 
di un oceano dall'estensione e profondità indefinite, paragonando la 
coscienza normale alle onde sulla sua superficie». In questo caso, il 
conscio è la calma mentre il subconscio è il discernimento. Il mondo 
visibile è pertanto molto piccolo mentre il mondo invisibile del subconscio 
è indefinitamente grande.

Bigelow continua dicendo che la coscienza ordinaria agisce a volte come un 
impedimento e una restrizione sull'azione della volontà, ma anche come una 
forma di protezione. Questo si riferisce alla relazione tra la meditazione 
di calma (conscio) e discernimento (subconscio). La calma è una specie di 
schermo, come quello che protegge dal vento la fiamma di una lampada. Poi il 
discernimento approfondisce, come la luce che viene da una lampada posta in 
un punto senza vento. Così la lampada della saggezza lavora, facendo luce, 
per il discernimento del reale.
Fin qui ho trattato del particolare lavoro di comprensione, fatto da 
Bigelow, del "sistema interiore" attraverso la "meditazione del Loto" 
secondo i principî di calma e discernimento. Egli era desideroso di vedere 
il valore delle arti tradizionali giapponesi mediante la meditazione Tendai. 
Molti bei dipinti furono preservati nei templi buddisti giapponesi. I 
pittori realizzavano una forma di comunicazione con i fiori, gli animali, 
gli uccelli, i pesci, le bellezze della natura e del paesaggio. Essi 
disegnarono perfino animali di sogno, capaci perfino di inghiottire i loro 
malanimi e le loro sventure. Le loro abilità nel disegnare erano perfette. 
Di recente, ho avuto occasione di vedere un programma televisivo NHK sui 
dettagliati dipinti ad acquerello di uccelli e fiori disegnati da Jakuchu 
nel periodo Edo. Jakuchu osservò l'attività degli uccelli, arrivando a 
capire quando erano sul punto di saltare o di volare. Dopo un lungo periodo 
di osservazione, egli iniziò a disegnarli concentrandosi sulla carta-seta. 
La sua arte deriva da ciò che era nella sua coscienza-deposito, come se la 
sua mente "mormorasse" delle immagini una dopo l'altra, senza vedere degli 
uccelli in quel momento. Il mormorio della mente è chiamato manojalpa in 
sanscrito1 [8]. Attraverso gli organi di senso, l'oggetto della visione 
penetra all'interno del subconscio. Dopo un pò l'oggetto viene riprodotto 
dal proprio subconscio come mormorio della mente. È proprio questo il 
processo di meditazione in termini di calma e discernimento, come viene 
descritto da Bigelow.

Tali metodi artistici influenzarono gli impressionisti in Europa ai tempi di 
Bigelow. Bigelow collezionò settantacinquemila opere d'arte giapponesi e le 
donò al Museo di Boston. La maggior parte di esse sono considerate in 
Giappone come importanti cimeli culturali. Va ricordato, a proposito, che in 
Giappone l'espressione "tesoro nazionale" fu creata dall'amico di Bigelow, 
Fenollosa. Il buddhismo non godette più del supporto dello Stato nel periodo 
Meiji e lo Shinto divenne la religione nazionale fino alla fine della 
Seconda guerra mondiale. I templi buddisti non potevano ricevere la 
protezione del governo e questo spiega perché così tante importanti opere 
d'arte tradizionali andarono all'estero. Molti compratori vennero in 
Giappone per collezionare arte da vendere in Europa. Fenollosa e Bigelow 
chiesero al governo giapponese di costruire musei per proteggere l'arte dai 
compratori. Ma il governo Meiji non condivideva la politica dello shogunato 
Tokugawa di valorizzazione dei tesori nazionali e dei templi buddisti, ed 
era impaziente di introdurre la cultura occidentale.




3. Il Sutra del Loto, l'illuminazione originaria ed il tè

Il Sutra del Loto consiste di 28 capitoli, in base alla versione cinese 
usata per il culto dai buddisti in Giappone. Chih-I (538-597) propose una 
divisione del sutra in due parti, la prima con i capitoli 1-14 riguardanti 
il Buddha storico Shakyamuni, apparso in questo mondo, e la seconda con gli 
ultimi 14 che si riferiscono alla Vera porta e in cui viene trattata 
l'apparizione del Buddha in ogni tempo in questo mondo, in modo tale che 
tutti possano realizzare l'illuminazione originaria proprio in questo mondo. 
Il capitolo sulla Durata della vita del Tathagata ci parla di un Buddha 
fondamentale o eterno esistito eoni or sono, a differenza del Buddha storico 
Shakyamuni. Il Buddha Shakyamuni si svegliò alla verità fondamentale, 
rivelata dal Buddha eterno. La relazione tra questi due Buddha è discussa 
nella teoria di hon-jaku o essenza e ipostasi. La seconda metà del sutra è 
chiamata Hon-mon mentre la prima metà è chiamata Shaku-mon. Shakumon esplora 
la vita e la morte di Shakyamuni come manifestazioni dell'essenza eterna dei 
Buddha.

La parabola della casa in fiamme del terzo capitolo del Sutra del Loto è 
citata nel Zencharoku, dove viene affermato che "tre bambini fuggono da una 
casa in fiamme e raggiungono un crocevia". L'idea dell'illuminazione 
originaria enfatizza l'ipostasi piuttosto che l'essenza. L'ipostasi ha più 
valore dell'essenza, in particolar modo nella teoria esoterica Tendai che 
emerse nel XIII sec. in Giappone. Ciò che più interessava era il modo di 
incorporare effettivamente l'essenza attraverso la pratica piuttosto che la 
comprensione teorica dell'essenza. Tale trasmissione di carattere pratico 
prese la forma di trasmissione orale (kuden). Le trasmissioni orali non 
hanno influenzato esclusivamente il Chado ma anche le arti marziali, la 
lavorazione del legno, la disposizione dei fiori e altro ancora. In esse 
l'enfasi veniva posta sull'illuminazione originaria. Proprio per generare 
consapevolezza sull'illuminazione originaria, lo Zencharoku cita la parabola 
della casa in fiamme. Qui il maestro del tè è il ricco padre della parabola, 
il quale utilizza mezzi abili, promettendo di donare ai suoi figli un carro 
trainato da una capra, uno trainato da un cervo e uno da un bue affinché 
lascino incolumi la casa in fiamme. Questi tre carri presentano tre tipi 
differenti di istruttori del2 tè. Ma, alla fine, il maestro del tè offre ai 
suoi discepoli una prova concreta di ciò che hanno imparato ossia il carro 
col bue bianco. I bambini sarebbero potuti morire bruciati nella casa in 
fiamme se il padre non avesse usato strategicamente i mezzi abili offrendo i 
tre diversi carri. In tal modo, viene sottolineata l'importanza dei mezzi 
abili e dell'ipostasi nel processo di apprendimento del Chado.

Il bue bianco è l'essenza e i tre carri sono l'ipostasi. Leon Hurvits, nella 
sua traduzione del Sutra del Loto, si esprime dicendo: «Il carro del bue 
bianco fu preparato dal padre in uno spazio aperto ad un crocevia ed essi 
non ebbero più problemi» 3[9].

Il crocevia si riferisce alle quattro nobili verità. Nel Zencharoku, i falsi 
punti di vista e gli atteggiamenti errati vengono discussi in modo da 
spiegare i giardini Roji. Con la parola Roji ci si riferisce alla 
manifestazione dell'illuminazione originaria. Nell'atto di entrare nel 
giardino sacro (Roji), si scorge la propria mente ma gli atteggiamenti 
sbagliati possono essere ancora presenti. Quindi, vengono purificate le mani 
con l'acqua e poi si entra nella stanza, così che gli atteggiamenti 
sbagliati possano essere eliminati [10].

La stanza da tè è il Dojo o sala di addestramento, dove i praticanti possono 
educare la loro mente. Il Dojo è il simbolo della purificazione. Il Mo ho 
chi kuan [11] dice che nel Dojo purificato di un monaco buddhista il 
praticante può eliminare le cinque condizioni fondamentali delle passioni e 
delle illusioni (o delle visioni errate che sono comuni ai tre mondi). Allo 
stesso modo, i praticanti del tè dovrebbero "eliminare la pula dal chicco 
riso" e godere la manifestazione dell'essenza nella stanza del tè. Il 
Zencharoku dice, relativamente ai bambini della parabola, che essi sono 
stati in grado di recidere le illusioni e vedere la nobile verità del 
crocevia. In An Outline of the Fourfold Teachings vengono discusse le 
ottantotto contaminazioni [12].

Ci sono molti attaccamenti da eliminare. Il processo di apprendimento del tè 
richiede un allenamento senza fine per tutto l'arco della vita. Il metodo 
per eliminare le illusioni viene ottenuto per mezzo del processo di 
addestramento sotto la guida del proprio maestro e viene trasmesso 
oralmente.




Conclusione

Ho voluto introdurre il concetto di mente Wabicha e discutere di come si 
possa realizzare la propria illuminazione originaria tramite la pratica 
della cerimonia del tè. La maggior parte delle arti tradizionali giapponesi 
si appoggia principalmente sulla trasmissione orale. Attraverso 
l'addestramento sotto il proprio maestro, si può imparare l'arte. In altre 
parole, l'aspetto pratico è più importante della teoria ed è l'ipostasi ad 
essere enfatizzata piuttosto che l'essenza. Appunto per questo è possibile, 
per ognuno, realizzare l'illuminazione originaria attraverso l'addestramento 
sotto la guida del proprio maestro.

La cerimonia del tè è un'arte giapponese che cerca l'esperienza 
dell'illuminazione originaria. Nello svolgersi del processo del Chado, i 
partecipanti alla cerimonia del tè realizzano uno stato di coscienza per 
mezzo del quale apprezzare la mente Wabi.

Bigelow ricercava l'apprezzamento delle arti tradizionali giapponesi per 
mezzo della "meditazione del Loto". Il Sutra del Loto, come abbiamo visto, 
consiste di due parti, l'ipostasi e l'essenza o i mezzi didattici e la 
saggezza. In un certo senso, l'ipostasi è un processo di trasmissione orale 
atto a risvegliare l'essenza o l'illuminazione originaria.

La mente Wabi è un mezzo capace di risvegliare l'illuminazione originaria.


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[1] J. Hubbard & P. L. Swanson (Ed.), Pruning the Bodhi Tree, The Storm over 
Critical Buddhism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1997.

[2] «Il sabi giapponese è, prima di ogni altra cosa, l'essenza stessa della 
bellezza, che si tratti di una casa o di un tempio usurati dal tempo o dalle 
intemperie, delle sfilacciature dorate di un rotolo zen, di un antico arco 
esposto in un tokonoma, di una vecchia teiera arrugginita». Poiché il sabi 
può conservare aspetti di attaccamento nella ricerca snobistica dell'antico 
e dell'elegante, l'ideale wabi ne opera una sorta di correzione, proponendo 
un canone estetico impregnato di Vacuità, che sottolinea il valore artistico 
di ciò che è disadorno, naturale, non attraente, legato alla frugalità 
secondo lo stile di vita in un tempio buddhista. «In un certo senso lo wabi 
è la glorificazione della povertà artificiale [...]. La cerimonia del tè 
wabi non permette l'ostentazione di nessuna forma di ricchezza: coloro che 
entrano nel giardino da tè devono lasciare il proprio stato sociale al 
cancello» (T. Hoover, La cultura zen, tr. it., Milano, Mondadori, 1981). 
L'ideale wabi si propone di scorgere l'essenza della materia e della vita 
posta dietro i fenomeni. Cfr. H. E. Plutschow, Historical Chanoyu, Tokyo, 
The Japan Times, Ltd., 1986) [n. d. t.].

[3] Taisho Tripitaka, vol. 25, p. 710b.; Nagarjuna, Le traité de la grand 
vertue de sagesse (Mahaprajnaparamitasastra), tr. fr. di É. Lamotte, 5 
voll., Louvain La Neuve, Univ. de Louvain, Inst. Orientaliste, 1944-81.

[4] Lo Zencharoku fu scritto intorno al 1828, sulla base della trasmissione 
orale. Il testo sostiene che lo Zen e il tè sono una sola ed unica cosa.

[5] Perché realizzato attraverso un lavoro "a togliere" [n. d. t.].

[6] W. S. Bigelow, prefazione a Chi ki (Chik i), On the Method of Practising 
Concentration and Contemplation, tr. in. di K. Okakura, Harvard Theological 
Review, 1923, XVI, n. 2, pp. 86-87.

[7] Secondo la dottrina delle nove coscienze, si descrivono: 
coscienza-visiva, c.-uditiva, c.-olfattiva, c.-gustativa, c.-tattile, 
c.-mentale (detta mano-vijnana, che integra le sensazioni in una 
rappresentazione coerente); una settima c., che elabora concetti e dà 
origine agli attaccamenti; un'ottava, alaya-vijnana o coscienza-deposito; 
una nona, pura, incontaminata, illuminata [n. d. t.].

[8] L'oggetto purificato emerge dalla mente "mormorante" (manojalpa) 
mediante la meditazione concentrativa. Cfr. S. Bagchi (Ed.), 
Mahayanasutralankara of Asanga ("Buddhist Sanskrit Texts", n. 13), Varanasi, 
Mithila Institute, 1970, p. 57

[9] Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (The Lotus Sutra), tr. 
in. di Leon Hurvitz, New York, Columbia Univ. Press, 1976, p. 70.

[10] Per ulteriori dettagli riguardanti i falsi punti di vista e gli 
atteggiamenti sbagliati, cfr. il § The Cause of Suffering, in David W. 
Chappell (Ed.), T'en-t'ai Buddhism: An Outline of the Fourfold Teachings, 
tr. in., Tokyo, Daiichi-Shobo, 1983, p. 90.

[11] Taisho, vol. 46, p. 13c.

[12] David W. Chappell (Ed.), op. cit., p. 91 ss.